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佛教是一部舍利“显圣”的历史(图)

中华五千年 2010年06月19日10:43 (来源:中华五千年)
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    编者按:宗教的信仰须有个人的宗教经验,方能得以坚固。那么,如何能让个人产生这种宗教经验,这种个体化的宗教经验又将如何对外传达?这在各个宗教,其实都是最为神秘莫测的议题,借用佛教的话语,所谓“不可思议”、“不可言说”。本文作者李四龙,现任北京大学哲学系、宗教学系副教授,他在本文指出佛教的舍利信仰,或许能对这种现象给出一种理解的门径。

    要想从“真伪”的角度来直接讨论舍利信仰,其实注定了是会说不清楚的。世俗的历史与宗教的历史,存在很大的差异。世俗的历史,有时虽也很难考证,但是大家对“史实”是否清楚多少能有自己的判断能力。然而,宗教的历史在很多时候就不会给出那么清楚的“史实”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰,现在虽有很多的“史料”,但是,如何面对这些“史料”却成了一个问题。

    宗教经验的传递

    在讲述了舍利的含义以及舍利出现的感应以后,我们已经不难感受到舍利在信仰层面的重要意义。在佛教史上,佛教徒一方面不断强化这种感应,汇编各种感应灵验的故事,另一方面则是扩大舍利的来源,从佛舍利到高僧舍利,乃至居士舍利,以及感应所得的舍利。首先分析“感应”这种宗教经验的传递,尔后再来分析舍利与感应对于佛教的意义。

    在道世汇编的“感应缘”里,有关佛舍利的神奇特性已经跃然纸上:不朽、不焦、不碎,出没无方,发光腾空。后来的舍利故事,基本都有类似的要素,尤其是“发光”,是所有舍利信仰必定提到的一点,是众人都能见证的奇迹。宗教经验的两种传递模式:一种是个体经验传递给公众,另一种是所谓的公众经验传递给个体。道世所编的感应故事,属于第二种传递模式:舍利信仰是一种反复出现的历史经验,正当时完全是公开的、直接的。不过,在我们当前的宗教生活里,这种舍利信仰,其实是一种纯粹的个人信仰。我们的思考源白):这种反差,当某位佛教徒跟我们讲到他对舍利的感应时,我们并不容易:日接信以为真。  

    佛教的感应灵验故事,基本是围绕佛法憎二宝展开的,主要包括:佛塔舍利、佛像佛经,以及神僧。历代编撰的应验录、感通录名目繁多,若以今天的眼光来看,这些故事大多荒诞不经,但若以宗教经验的视角分析,它们的主要作用是“开信于一时”、“生信于迷悟”。

    这种公开的宗教经验,实际上在传递的过程里还是要以个人的感受为基准。在这些神异故事里,总有一位中心人物,即护送舍利的高僧。同时,这些故事在形成文字以后,往往会被辗转传抄。恰恰是在这些环节里,舍利信仰的宗教经验,会被渲染成为公共的、普遍的真实经验。

    1、中心人物的含糊化  

    若以仁寿舍利的感应故事为例,参与的主要人物有三类:策划分送舍利的隋文帝与昙迁、负责到各地分送舍利的高僧、当地的僧人与信众。昙迁在事件的策划中起了关键的作用,而最核心的人物隋文帝起初对这些灵异颇为质疑。《续高僧传》“昙迁传”记载,仁寿元年,当隋文帝数不清手里的舍利时,昙迁说:“如来法身遇於数量。今此舍利即法身遗质。”此话促使隋文帝第一次的舍利分送。而当隋文帝听说大兴善寺佛像放光,问及为何宫内的佛像没有发光时,昙迁的回答极尽委婉,说:“世有三尊各有光明”,“佛舄世尊。道禹天尊。帝禹至尊。尊有恒政不可亚治。所以佛道弘教阴示来巢。故放神光除其罪隐陛下光明充于四海。律令法式禁止罪源。即大光也。”这样的辩解令隋文帝龙颜大悦。  

    在感应故事里,有名有姓的讲述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的是,我发现这些高僧的结局大多不甚清晰,其中有不少是回到京城以后不久离世。譬如,仁寿二年分送舍利到洪州的宝宪,还京以后不久去世:仁寿元年分送舍利到青州胜福寺的智能,崇尚定业,林泉栖芤,不预僧偷,逃名永逝,莫测其终。这些僧人有的本身即很神秘,譬如,仁:寿元年分送到隋文帝诞生地大兴国寺的道密,精通佛理与西梵文言,同时还“召方錾”,“具衔腾能圊褚宵世”;而分送舍利到毫州的昙良,平时“专诚谶礼”。

    至于当地的信众,绝大部分是无名无姓。所以,这些故事里的中心人物,人多比较含糊。他们一起见证神异的感应,但并不需要担保这些事件的真实性。

    2、书写过程的含糊化

    需要担保事件真实性的人,是记录这些感应故事的作者。然而,他们并不是事件的见证者,而是文字的编撰者。用于编写的原始资料,则是各地汇总上来的公文,据称是直接采白当时亲历感应的百姓、僧人与官员。这样的:书写过程,最终也就消解了编写者的重要性,他们不过是转述者:既不是见证者,更不是担保者。

    3、传抄的放人效应

    尽管原始的编写者并不能担保故审的真实性,但是各种各样的僧传、灵验录笄佛门资料的传抄,把那此感应/血书不断放人。久而久之,信徒在阅读这些故事时,也就很难会去思考这些故事的真实性。因此,若从上述三点来看,“感应”这种宗教经验的传递过程,其实很难有最终的真实性。但在佛教史上,这种经验的传递却把最神秘的宗教内容以最显露的方式表达出来,自始至终伴随着佛教在中国的传播过程。 

 
    显圣的历史

    若据道世的“感应缘”,早在汉明帝时即已有舍利的出现,谓之取自西域,“五粒五色,直上空中。旋环如盖,映蔽日光。”这种说法或许有违于史实,只能反映当时佛教界的一种传说。而东吴康僧会感得舍利的故事,在多种佛教史料里都有记载,几乎成了一种“史实”。

    除了佛舍利,高僧舍利亦在供奉之列。在印度、斯里兰-卡即有礼拜阿难、目连、舍利弗舍利的历史遗迹。到了中国,约从中唐开始,舍利信仰的重心开始转向高僧舍利。此后的史籍频频记载茶毗高僧而获舍利的事迹。《宋高僧传》卷七{希圆传)载,希圆茶毗以后,得舍利七百余粒;卷七(玄约传)讲到玄约的舍利亦有数百粒。有趣的是,当前的佛教界也止频频报道发现舍利的事情。

    因此,舍利几乎是佛法兴衰的象征,是佛法的物质载体,同时又是不可思议的精神存在。在舍利信仰里,有一类人是体验神圣的,他们是普通的信仰者;还有一类人是开显神圣的,他们是虔诚的实践者,负责“开显”神圣的使命。

    伊利亚德(Etiade Mircea,1907-1986)是美国芝加哥大学的教授,对过去半个世纪国际宗教学界的影响至深。他发明了“显圣”(hierophanies或译“圣显”)这个专有名词,指神圣的存在(sacredbeings)借助于凡俗的存在(profanebeings)向“宗教的人”(homoreiigiosus)彰显。他说:

    不论是最原始的宗教,还是最发达宗教,它们的历史都是由许许多多的显圣物所构成的,都是通过神圣实在的自我表证构成的。从最初级的显圣物--一些最平凡不过的物体,例如一块才;头或一棵树的对神圣的表证--到一些最高级的显圣物(对于一个基督徒来说,这种最高的显圣物即是以耶稣·基督体现的道成肉身),没有任何例外。在某种意义上是一种完全不同的存在的自我表证,这种存在并不属于我们的这个世界。但事实上,这些东西,只不过是构成我们这个自然的世俗世界的组成部分。

    舍利恰好是这样的一种“显圣物”,从字义上说,舍利不过是遗体的骨片,但在佛教史上,舍利代表了佛法的存在。  

    “显圣”具有时间与空间的限制,譬如,耶稣的“显圣”局限于二千年前的犹太地区,但“宗教的人”却可以仿效他在人世间的行为,重新感受一种神圣时间与神圣空间。伊利亚德认为,仪式就是“宗教的人”借此得以重复地感受神圣,分卑“显圣”的神圣性。基督徒仿效耶稣的出生产生了圣诞仪式:仿效他的受洗产生施洗仪式;仿效他与门徒的最后晚餐产生圣餐仪式;仿效他被钉十字架产生受难仪式;仿效他死而复活产生复活仪式。在这样的一系列仿效过程中,“宗教的人”的生活得到了“定向”(orientation),找回存在的意义。所以,伊利亚德说,宗教史,因此就是一部“显圣”的历史。  

    若以伊利亚德“显圣”的观念来看,佛教即是一部舍利“显圣”(感应)的历史。中国佛教的“显圣”,从仰慕佛陀到人人皆可成佛,舍利信仰也从佛舍利,逐步衍生出“高僧舍利”、“居士舍利”。这种“开显”,因此决不局限语言文字的说明,而是需要依靠身体的实践。

    在舍利感应故事里的人物,是所谓的“宗教的人”,并不一定必然是佛教徒,而是与佛教有关的人物。他们都有可能通过某种仪式,去“仿效”历史上有关舍利的传说,去体验佛陀或高僧的佛法境界。舍利,这种神圣、神秘的圣物,其显现的过程,是“宗教的人”产生信仰、生起个体宗教经验的环节。因此,舍利是佛教所不可或缺的象征或神圣之物。

    结语

    当前我国佛教徒的宗教经验,除了念佛与禅定的经验以外,有关舍利的个人感受,是最为普遍的。就在我认为,有些现象实在不可思议,纯属缪谈之际,遇着一些佛教徒,他们却对此深信不疑。有的甚至立即从身上取出舍利瓶,讲述自己供奉的舍利如何发生变化,有时有光泽有时没有光泽,数目的增多等。

    仁寿舍利,历史上被看作是“佛舍利”。但这种看法未必准确,至少有一点,时过境迁,一百多处舍利塔现在人多没有踪影,信众对它们的护持远没有建塔之初那么热烈。事实上,中国的舍利信仰,后来逐渐从“佛舍利”转向了“高僧舍利”,甚至会有信徒以死后有无舍利来最后验证高僧。

    若要深入了解佛教徒的精神世界,舍利信仰是一个重要的领域:既是个人的体验,更是公众共同的宗教经验;不信者视之为子虚乌有,信仰者则常呼“感应强烈”。若从宗教学的角度来说,佛教是一部舍利“显圣”的历史,是佛教徒对舍利有感应的历史。