第一节 儒学的玄学化
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  东汉末年,如果仅就儒学学术的内部情况而言,可以说是郑玄学术的天下。但是到了魏晋,政治统治者基于现实政治的考虑,已不再使用经术取士,而代之以"九品中正制",做官的必须是门阀士族。因此,这时在学术上继续罗嗦西汉儒生始终没有讲请楚的今古文,在政治上已实在没有多少意义。当然,门阀制度最讲究的是礼,而郑玄对礼素有研究,他所注的“三礼”最受重视,因此郑玄学术在魏晋时期仍有相当重要的地位。

  然而,由于郑玄学术杂糅今古文,且往往以谶纬之怪异附会经说,太喜综合,以不同为同,实在说来也确实给纯正的儒家学术造成一些不应有的漏洞和附会。于是便有王肃起而反对,以斯重振儒家雄风。   王肃也算是世家出身。其文王朗是东汉著名经学家杨赐的弟子,博通经史,著有《易》、《春秋》《孝经》、《周官》等传,均传于世。 东汉末黄中起事时,各地豪强争保自身,一时间枭雄四起,群雄割据。据《三国志·魏书·王朗传》说,王朗最初依附徐州刺史陶谦,为谦治中,且以《春秋》“勤王”之义规劝陶谦。复拜会稽太守。旋战败被俘,深受东吴之主孙策的敬重。后又被曹操征之,拜谏议大夫,参司空军事,迁少府、奉常、大理。治狱务在宽恕,罪疑从轻,并多次上疏劝曹操育民省刑,主张"丁壮者得尽地力","穷老者得仰食仓廪"。其思想品德显然对王肃有积极的影响。

  除了乃父的影响外,王肃曾习今文经,据说是伏生的十七传弟子。年十八,从宋忠读《太玄》,“而更为之解。”提出与众不同的解说。魏文帝黄初年间,出任散骑黄门侍郎;明帝太和中,拜散骑常侍,参与内廷机要,并兼领秘书监、崇文观祭酒,实为曹魏政权负责文化意识形态方面的人物。

  在文化学术活动方面,据《三国志·魏书·王肃传》说:"初,肃善贾、马之学,而不好郑氏,采会同异,为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解,及撰定父朗所作《易传》,皆列于学官,其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重,凡百余篇。时乐安孙叔然,受学郑玄之门,人称东州大儒。征为秘书监,不就。肃集《圣证论》以讥其短玄,叔然驳而释之,及作《周易》、《春秋例》、《毛诗》、《礼记》、《春秋三传》、《国语》、《尔雅》诸注,又注书十余篇。"《隋书·经籍志》著录二十余种一百九十卷,然均佚。但从《玉函山房辑佚书》所辑十五种二十一卷来看,可谓遍注群经,著述甚多,其数量堪与郑玄相比。

  或许是出于意识形态主管的角色需要,王肃在遍注群经时的一个主要宗旨,便是与郑玄立异。他在《孔子家语序》中说:"郑玄学行五十载矣。自肃成童,始志于学,而学郑民学矣。然寻文责实,考其上下义理,不安违错者多,是以夺而易之。然世未明真款情,而谓其苟驳前师以见异于人。乃概然而叹曰,予岂好辩哉!予不得已也!圣人之门方壅不通,孔氏之路枳棘充焉,岂不得开而辟之哉?若无山之者,亦非予之罪也!是以撰经礼,申明其义;及胡论制度,皆据所见而言。"显而易见,王肃之所以与郑玄立异,主要是因为他站在圣人之徒的立场上,发现郑玄学术问题委实太多,故出而攻之,以期维护圣人学术的纯洁性,铲除通往"圣人之门"、"孔氏之路"的枳棘。

  在王肃看来,郑玄学术的根本问题,在于错乱家法与师法,在于杂采今古文而曲解圣意。因此王肃攻击郑玄学术的基本手法,便是追溯元典,以期借重早期儒家的经典解释,推倒郑玄的那些证明和义理性的发挥。然而问题在于,王肃如果真的能够寻求、借重那些儒家元典,那么,即使他不能完全攻破郑玄学术,也必然在儒学史上留下重重的一笔。然而,王肃和郑玄一样,实在太热衷于立异,甚至不惜以伪造经典的方式攻击郑玄,结果,"郑学"不仅没有被真正攻倒,反而在儒学史上留下笑柄和一些新的混乱。这样说当然并不意味着王肃在学术上了无新意,不值得重视。

  事实上,除了王肃伪造经典的做法不值一提外,他在学术上的贡献,在于确实揭露了"郑学"的许多内在矛盾和问题。清人马国翰在所辑《毛诗王氏注》的序文中说:"其说申述《毛》旨,往往与郑不同。案郑笺《毛诗》而时参三家旧说,故《传》、《笺》互异者多。《正义》于毛、郑皆分释之,凡毛之所略而不可以郑通之者,即取壬注以为传义,间有申非其旨而什得六七。欧阳修《本义》引其释《邶风·击鼓》玉章,谓郑不如王,亦持平之论也。"马氏在所辑《论语王氏义说》的序文中还说:"肃好攻驳康成,往往强词求胜,前儒多非之。然其说如管仲不死纠难,以为君臣之义,未正成实有特识。乃知古人拔帜自树一垒以与往哲决敌者,夫岂漫无挟持哉!”显而易见,王肃伪造经典的手法固然不足为训,但其学术上的价值似也不宜一概否定。

  王肃与郑玄在学术上立异的细节,我们在此不必深究。就其根本宗旨而言,是期望假借圣人的旗帜攻倒郑玄,此即皮锡瑞在其《圣证论补评·自序》中所说的那样,"肃以为必假圣训乃足以夺其席",进而恢复儒家学术的本来面目。因此在对经传的解释中,举凡郑玄注疏有损于圣人形象者,王肃必起而反击。如《礼记·檀弓上》说:"孔子少孤,不知其[父之]墓。"这本是陈述一件事情,并无攻击孔子的深意。但王肃却说"无此事,注记者谬。"郑玄对此注释说,孔子之父"与颜民之女徽在野合而生孔子,微在耻焉,不古。"但王肃不以为然,其《圣证论》强解之曰:"圣人而不知其文死与生,生不求养,死不奉祭,斯不然矣。"这就将并不太复杂的事实解释成一个道德问题。泛道德的倾向是王肃学术的一个重要特征,也是王肃攻击郑玄学术的一个利器。如《礼记·祭义》云:"如欲色然。"郑注日:"如欲色者,以时人于色厚假以喻之。"而王肃《圣证论》则说:"如欲见父母之颜色,郑何得比父母于女色?"显然比郑注具有更为浓厚的道德化色彩。

  价值观念的不同,是郑王学术冲突的一个原因,这种冲突的另外一个学术背景,则是二人凭借的学术资源的不同。王肃着力攻击郑玄的基本手法,就是利用郑学混淆今古的缺点,专挑郑学的内在缺陷,以郑学攻郑学。此中的奥妙与意义布如皮锡瑞在《经学历史》中所揭示的那样:"肃尝习今文,而又治贾、马古文学。故其驳郑,或以今文说驳郑之古文,或以古文说驳郑之今文,不知汉学重在颛门,郑君杂糅今古,近人议其败坏家法,肃欲攻郑,正宜分别家法,各还其旧,而辨郑之非,则汉学复明,郑学自废矣。乃肃不惟不知分别,反效郑君而尤甚焉。"结果当然得不到废郑学的目的。

  王肃废郑学的学术目的没有达到,但是他鉴于儒家文化的深刻危机而在思想体系重建方面的无意努力,倒是应该引起思想史的重视。如果我们仔细研究他假藉圣人名义而炮制的那些儒家"元典",我们便不难发现这些东西实际上也和真正的早期儒家思想相差甚远,而带有明显的魏晋气息。他在《孔子家话·大婚解》中假托孔子之口回答君子何贵乎天道时说:"贵其不已也。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭而能久,是天道也;无为而物成,是天道也,已成而明之,是天道也。"显而易见,这里所说的天道已带有浓厚的道家无为学说的思想印痕,和早期儒家的自然天道观具有相当的不同,其目的也只在于说明天道就是无为,顺应天道也就是足效法自然来治国、驭民、固位和保身。基于这种认识,王肃当然反对早期儒家关于天命的说法,他在《孔子家谱·五仪解》中回答"国家之存亡祸福,信有天命,非唯人也"的问题时又假孔子之口说:"存亡祸福皆己而已,天灾地妖不能加也。"故天灾地妖,所以做人主者也;寤梦征怪,所以儆人臣者也。灾妖不胜善败,寤梦不胜善行,能如此者,至治之极也。"以为善政善行才是天下长治久安的根本原因,显然具有浓厚的人文主义倾向,而不似早期儒家尤其是郑玄,当对一些问题无法解释时,便每每归于不可知、不可信的神秘力量,或谶纬迷信。

  出于这种人文主义的考虑,王肃理所当然地反对传统儒家关于屈己修身与治国平天下内在关联的分析。他认为这是两个有一定联系但不具有因果关系的问题,屈己修身可以使天下安宁久治,但并不必然导致安宁久治。他在《孔丛子·抗志》中假子思之口回答"屈己以伸道乎?抗志以贫贱乎?"的问题时说:"道伸,吾所愿也,今天下王侯其孰能哉?与屈己以富贵,不若抗志以贫贱,屈己则制于人,抗志则不愧道。"这样一来,便将做人与做事截然分开,与其屈己而为事,不若堂堂正正做一个顶天立地的人。于此,我们不难感到魏晋思想的浓厚气息,那就是名教与自然的关系问题。王肃的思想倾向代表了汉代经学向魏晋玄学的过渡环节,但就王肃思想的根本宗旨来说,他并非有意要拆解儒家文化的大厦,他之所以不惜以伪造经典的手段来攻击郑玄,就其本意而言是为了补台,而非拆台,是不惜一切手段重建儒家精神,重振儒学雄风。可惜由于时势使然,王肃学术的实际效果走向自己主观意志的反面。

  和王肃的学术倾向与实际效果比较相像的在魏晋早期还有刘表的所谓"荆州学派"。这一源的主观目的和王肃一样也是为了克服两汉烦琐经学所造成的儒学危机。据王聚《荆州文学记官志》说:"有汉荆州牧曰刘君,稽古若时,将绍厥绩。乃称曰:于先王之为世也,则象天地,轨仪宪极,设教导化,叙经志业,用建雍泮焉,立师保焉。作为礼乐,以保其性;表陈载籍,以持其志。上知所以临下,下知所以事上,官不失守,民德无悸,然后太阶平焉。夫文学也者,人伦之守,大教之本也。乃命王业从事宋衷作文学,延朋徒焉。宣德音以赞之,降嘉礼以动之。五载之间,道化大行。耆德故老期綦毋闿等负书荷器,自远而至者三百有余人。"由此可见刘表荆州学派的为学宗旨依然是期望在儒学内部花样翻新,在不违背儒学根本宗旨的前提下从事体制内的改革,从而使儒学以全新的精神面貌回应现实社会的挑战。

  荆州学派有刘表这样的地方实力人物作为后盾,因而容易在一定范围内取得预想的效果。仍据王粲说:"于是童幼猛进,武人革命,总角佩觿,委介免胄,比肩继踵,川逝泉涌,襄襄如也,兢兢如也。遂训六经,讲礼物。谐八音,协律吕,修纪历,理刑法;大路咸秩,百氏备矣。"也就是说确实在一定的区域内恢复了儒学的气势,当然也有助于凝聚人心,重新发挥儒学意识形态本有的功能。

  但是,儒学气势的真正恢复与重建毕竟不能囿于一时一地,即便在政治分裂的情势下,传统儒家大一统的政治理想都制约或推动儒家意识形态本有的扩展性。因此儒学功能的真正发挥在荆州学派的思想家们看来,并不能限于一时一地,一时一地的成功只是--种区域性的试验,而问题的关键仍然是能否对儒家精神作出一种全新的解释,从而使之满足社会对理论的需求。为此,荆州学派的学者们做了大量的工作,他们基本抛开汉儒对儒家经典的烦琐分忻,重建一种新的价值体系。仍据王粲说,荆州学派的学者们一般认为,"夫《易》惟谈天,入神致用,故《系》称旨远辞文,言中事隐,韦编三绝,固哲人之骊渊也。《书》实纪言,而诂训庄味;通乎《尔雅》;则文意晓然。故子夏叹《书》:昭昭若日月之明,离离如星辰之行,言昭灼也。《诗》主言志,诂训《周书》, 风裁兴,藻词谲喻,温柔在涌,最称衰矣。《礼》以立体据事,章条纤曲。执而后显,采掇生言,莫非宝也。《春秋》辨理,一宇见义,玉石六益 ,以详备成文,雅门两观,以先后显旨,婉章志晦,原已遂矣。《尚书》则览文如诡,而寻理则畅;《春秋》则观辞立晓,而访义方隐。此圣文殊致,表里之异体者也。"一句话,早期儒家元典并没有汉儒所说的那样晦涩,当然也不需要汉儒那种皓首穷经、动辄数百万言的解释。儒学只是一种人生观念,它只是在讲明人之所以为人的道理。

  至于荆州学派究竟信奉什么样的人生道理,即他们究竟是如何论释儒家经典的,因材料阙如,我们无法作更多的推测,但据《南齐书·王僧虔传》所载僧虔之《诫子书》,似乎荆州学派对儒家学术的义理发挥,在很大程度上已与魏晋玄谈的主旨极为相近。《诫子书》写道:"汝开《老子》卷头五尺许,未知辅嗣何所道,平叔何所说,马、郑何所异,《指例》何所明,而便盛于麈尾,自呼谈士,此最险事。设令袁令命妆言《易》,谢中书挑汝言《庄》,张吴兴印汝[言]《老》,端可复言未尝看耶?谈故如射,前人得破,后人应解,不解即输赌矣。且论注百氏,荆州《八袤》,又《才性四本》、《声无哀乐》,皆言家口实,如客至之有设也。汝皆未经拂身瞥目,岂有庖厨不修,而欲延大宾者哉?就如张衡思侔造化,郭象言类悬河,不自劳苦,何由至此?汝曾末窥其题目,末辨其指归;六十四卦,未知何名;《庄子》众篇,何者内外;《八袤》所载,凡有几家;《四本》之称,以何为长。而终日欺人,人亦不受汝欺也。"据此,基本可知荆州学派《八袤》的论旨即便与魏晋玄谈的主旨不完全相同,但必定有其相近或相似之处,否则,王僧虔也不会将之与魏晋名士的著作等量齐观以告诫弟子。

  总之,荆州学派与王肃学术一样,在本意上或许是出于儒家经学沉沦的考虑而起而教之,但时势使然,他们不仅没有使儒家经学重振雄风,反而不自觉地为汉代经学送终,不自觉地成为新时代的新人物。虽然尚不能说他们就是魏晋时期的玄谈名士,但他们的思想确实体现了汉代经学向魏晋玄学过渡的某些基本特征。

  魏晋时期的儒学玄学化倾向终于导致了经学的沉沦。然而这样说也并不意味儒家经学在魏晋时期毫无成就。事实上,在今存《十三经注疏》中,除了汉代学者的七部经注、唐代学者的--部经注外,其余五部均为魏晋学者所作。如王弼的《易注》、何晏的《论语集解》、杜预的《春秋经传集解》、范宁的《春秋觳梁传集解》、郭璞的《尔雅注》韩康伯的《系辞注》,以及梅赜所献孔安国所传《古文尚书》等,都颇负盛名,在经学史上具有相当重要的地位。

  王弼、何晏的经学著作我们在讨论他们的玄学思想时还会提及,此处让我们先来看看魏晋时期《春秋》学的研究。我们知道,《春秋》学是汉代今古文之争的重要焦点,故而魏晋时期的《春秋》学研究,基本上是承继今古文之争之余绪。杜预在《春秋序》中说:"古今言《左氏春秋》者多矣,今其遗文可见者十数家。大体转相祖述,进不成为错综经文以尽其变,退不守丘明之《传》。于是丘明之《传》有所有通,皆没而不说,而更肤引《公羊》、《觳梁》,适足自乱。预今所以为异,专修丘明之《传》以释《经》,《经》之条贯,必出于《传》。《传》之义例,总归诸凡,推变例以玉褒贬,简二《传》而去异端,盖丘明之志也。"显而易见,杜预的《春秋》学实际上是站在汉代古文经学家的立场上视《公》、《觳》为异端,《左传》为真解。

  和杜预的立场相似,范宁在探讨《觳梁传》的时候,严守《觳梁》立场,对汉代以来《觳梁传》研究者杂引《公》、《左》的做法深为不满。他在《春秋觳梁传集解》自叙中说,"升平之末,岁次大梁,先君北蕃回轸,顿驾于吴,乃帅门生故吏,我兄弟子侄,研讲入籍,次及三《传》。《左氏》则有服、杜之注,《公羊》则有何、产之训释。《觳梁传》者,虽近十家,皆肤浅朱学,不经师匠,辞理典据既无可观,又引《左氏》、《公羊》以解此《传》,文义违反,斯害也已。于是乃商略名例,敷陈疑滞,博示诸儒同异之说。昊天不吊,大山其颓,匍匐墓次,死亡无日,日月逾迈,跂及视息。力与二三学士及诸子弟各记所识,并言其意。业未及终,严霜夏坠,从弟凋落,二子泯没。天实丧予,何痛如之!今撰诸子之言,各记其姓名,名曰《春秋觳梁传集解》。"也就是说,《觳梁传集解》虽署名范宁,但实为范氏数代及其门生故史集体劳动的结晶,在学术立场上虽末重提今古文的分歧,但分明是站在《觳梁》的立场上,排斥《公》、《左》二家之学。

  《春秋》学的研究在魏晋时期除杜、范之外还有多家,各家之间的冲突与分歧除了承袭先前的备家立场外,也确实使《春秋》学的研究有所深入。如晋代学者京相的《春秋土地名》、徐递的《春秋左传音》等,都对《春秋》学的研究有相当推动。在三《传》的争论中,《左传》学差不多每每占上风,故而在晋元帝时有荀崧以太常博士的身分上疏为《公》、《觳》二家争立博士。《晋书》卷七十五《荀崧传》说:"元帝践阼,……使崧与刁协共定中兴礼仪。……方修学校,简省博士,置《周易》王氏,《尚书》郑氏,《古文尚书》孔氏,《毛诗》郑氏,《周官》、《貌记》郑氏,《春秋左传》杜氏、服氏,《论语》、《孝经》郑氏博士各一人,凡九人,共《仪礼》、《公羊》、《觳梁》及郑《易》皆省不置。菘以为不可,乃疏曰:自丧乱以来,儒学尤雾,今处学则阙朝廷之秀,仕朝则废儒学之俊。"在谈到《春秋》学各家的情况时,荀崧说:"昔周之衰,下陵上替,上无天子,下无方伯,善者谁赏,恶者谁罚,孔子惧而作《春秋》。诸侯讳三妒,惧犯时禁,是以微辞妙旨,义不显明,故曰如我者其惟《春秋》,罪我者其惟《春秋》。时左丘明、子夏造膝亲受,无不精究。孔子既没,微言将绝,于是左丘明退撰所闻,而为之传。具书善礼,多膏腴美辞,张本纸末,以发明经义,信多奇伟,学者好之。称公羊高亲爱子夏,立于汉朝,辞义清俊,断决明审,董仲舒之所善也。觳梁赤师徒相传,暂立于汉世。向、歆,汉之硕儒,犹父子各执一家,莫肯相从。其书文清义约,诸研发明,或是《左氏》、《公羊》所不载,亦足有所订正。是以三《传》并行于先代,通才未能孤废。今去圣久远,其文将堕,与其过废,宁与过立。臣以为三《传》虽同曰《春秋》,而发端异趣,案如三家异同之说,此乃义则战争之场,辞亦剑戟之锋,于理不可得共。博士宜各置一人,以博其学。"于此可见,三《传》之争犹如东汉初年之激烈。

  不过,如果从三《传》研究的实际情况看,魏晋时期的三《传》之学一如东汉,实在是相互排斥与相互吸收的过程,并明显表现出三《传》合流的倾向。《晋书·刘兆传》载,刘光"以《春秋》一经而三家殊途,诸儒是非之议纷然,互为仇敌,乃思三家之异,合而通之。《周礼》有调人之官,作《春秋调人》十万余言,皆论其首尾,使大义无乖,时有不合者,举其长短以通之。又为《春秋左氏解》,名日《全综》,《公羊》、《觳梁》解诂皆纳经传中,朱书以别之。"这是汉代以来最为明显和最为实际的三传合一。同书同卷《汜毓传》也说:"于时青土隐逸之士刘光、徐苗等皆务教授,惟毓不蓄门人,清静自守。时有好古慕德者咨询,亦倾怀开诱,以一隅示之。合三《传》为之解注,撰《春秋释疑》等。可见三《传》合流为一时风尚,并非个别人之所为。

  魏晋时期的经学研究除《春秋》学之外,最为热门的是《易》学,王弼,何晏等人的《易》学成就由于带有浓厚的理论色彩,且已严重玄学化,故而我们在此暂且不论。除了他们之外,魏晋时人韩康伯、干宝等都在《易》学研究上作出相当的成绩,不同程度地推动了《易》学研究的发展。

  《尚书》学研究在魏晋时期并不算太发达,但此时出现的孔传本《古文尚书》则是当时经学研究上一件最为重要的事情。孔传本《古文尚书》约亡于魏晋之交,但不久却又复生。《隋书·经籍志》说:"至东晋,豫章内史梅赜始得安国之《传》,奏之,时又阙《舜典》一篇。"陆德明《经典释文叙录》说得更明白:"江左中兴,元帝时豫章内史枚赜奏上孔传《古文尚书》。亡《舜典》一篇,购不能得,乃取王肃注《尧典》从。‘慎徼五典’以下分为《舜典》篇以续之,学徒遂盛。……永嘉丧乱,众家之《书》并灭亡,而《古文孔传》始兴,置博士。"于是到了唐代,孔颖这等奉敕撰《五经正义》,于《书》独取孔传本《古文》,其《尚书正义字》且说:"古文经虽然早出,晚始得行。其辞富而备,其义弘而雅,故复而不厌,久而愈亮,江左学者,咸祖述焉。"但是到了宋明之后,人们却发现这部一度畅行于性的书原来足魏晋人的伪造。于此也可见儒学在魏晋时期的遭遇以及儒家学者不惜一切手段重振儒学雄威的努力。

  在汉魏之交,处于思想过渡型的人物不独王肃和荆州学派,而是一股相当普遍的时代思潮。如东吴的虞翻,家传汉代孟氏《易》学,曾撰有《易注》,自视甚高,宣称不依前人经解,而依经文注,自成一说。《三国志·虞翻传》注引《翻别传》称翻曾自称:"前人通讲,多玩章句,虽有秘说,于经疏阔。臣生遇世乱,长于军旅,习经于泡鼓之间,讲论于戎马之上,蒙先师之说,依经立注。又臣郡吏陈桃梦臣与道士相遇,放发被鹿裘,布《易》六爻,挠其三以饮臣,臣乞尽吞之。道士言《易》道在天,三爻足矣。岂臣受命,应当知经!所览诸家解不离流俗,义有不当实,辄悉改定,以就其正。"其说虽然已带有浓厚的神秘色彩,但其关键似乎在于点出其思想资源除正统的儒家学说外,还在相当程度上吸收和凭借了道家的学说,这一点在先前的《周易》研究和儒学研究中似乎并不多见。

  我们知道,儒道纷争是先秦以来思想史的一个重要内容,就基本思想倾向而言,儒道两家实在存在着根本的冲突,并不应该走到一起,更不可能合为一体。但是,东汉以后,儒家思想的困境越演越烈,儒学欲继续在儒学思想的框架内摆脱困境,也似乎越来越不可能。而与此同时,道家学说在东汉时期大有上升的趋势,不仅信仰者日多,而且研究者也日众。据杨树达《汉代老学者考》统计,汉代研究《老子》的人可考者多达五六十家,大都集中在东汉中期之后。

  特别是东汉末创立的道教,为了给自已寻找到理论上的支援,便拉上原本毫无关系的道家,从而形成东汉末以迄魏晋时期规模不小的道学热。

  道学热的形成有着复杂的社会政治因素,但如果从思想史的背景看则与儒学功能性障碍有着互动的因果关系。从这个意义上说,虞翻在研究《周易》时凭借道家的思想资源决非偶然,其意义也并不仅仅是在《周易》研究史上终于引出了以王弼为代表的义理派,而是透露出魏晋时期谈玄的时代思潮信息,此即历来学者所称说的"援道入儒"。

  援道入儒的目的是要以道家简洁明白的概念改造儒学,从而使儒学重新成为一种有用的学说。从这个意义上说,援道入儒并不是要把儒学彻底打倒和摒弃,而只是对汉代烦琐经解的一种反动。事实上,烦琐经解几乎从一开始就受到来自儒学内部的批判,尤其是东汉中晚期以太学生、诸名士为主体的"清议",就其本质而言,也当然包括对烦琐经学的不满。这种不满继续发展便是形成以识鉴人物、辨名忻理为基本特征的名理学。而正是这一点又恰恰迎合了魏晋时期门阀士族政治统治的需要。因为名理之学趋于简单、抽象与合理化,容易抓住最重要的原理、原则,进一步也能为政治人事寻求一种形而上的根据。因此,名理学的兴起实际上也是导致玄学产生的一个重要原因。

  魏晋时期的名理学已与先秦时期的名理学明显不同,因为此时名理学的思想资源已不是儒、道、名、法等单一的因素,而是时代思潮使然,杂糅儒道,故而实际上又成为儒学玄学化的一个过渡环节,这一过渡环节的基本表征是刘劭的《人物志》。《人物志》虽为一种专门的人才学著作,但由于其兼容名、法、儒、道各家思想,并对汉魏以来长期争论的才性之辩在理论上作了一次成功的总结,因而其在儒学史上的地位委实重要。   就品评人物德才的标准而言,《人物志》基本上根据儒道的思想原则和价值体系,以为"夫仁者,德之基也;义者,德之节也;礼者,德之交也;情者,德之固也;智者,德之帅也。"差不多并没有脱离早期儒家伦理观念的基本德目。问题在于,刘劭在对这些传统德目进行更为详尽的诠释时,却又凭借道家的思想资源作了一些新的发挥。他说:"老子以无为德,以虚为道;礼以敬为本,乐以爱为主;然则人情之质有爱敬之诚,则与道德同体,动获人心而道又不通也。"又说:"是故守业勤学,未必及材;材艺精巧,未必及理;理义辨给,未必及智;智能经事,未必及通。道思玄远,然后乃闻。是谓学不及材,材不及理,理不及智,智不及道。道也者,回复变通。"这样一来,刘劭便将"道"作为贯通传统德目中最根本的东西,从而一反道家视仁义礼智信为"失道"的根本态度,将儒家伦理与道家的"自然"有效地串连在一起,将原本冲突的儒道二家合为一体,并无窒碍。

  这样说当然并不意味着刘劭对儒道二家平等对待。事实上,刘劭在糅合儒道的同时,只是在做援道入儒的功夫,也就是说,他所依据的基本概念和学术框架还是儒家的东西,只是他对这些概念重新进行诠释时又基本上凭借道家的形而上分析。故而刘劭的思想贡献只是儒学的道学化或玄学化,而不是相反。也正因为这样,刘劭在魏晋玄学史上的地位便具有承先启后的意义。

  刘劭援道入儒的学术路径对何晏、王弼等人有直接的影响。何、王正是沿着这样一种学术思路,在调和名教与自然矛盾的理性追求过程中,很自然地建立起玄学本体论的思想体系,完成儒学玄学化的改造。据《晋书·王衍传》:"魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》、《庄》,立论以为天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以威德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣。"

  在魏晋玄学人物中,何、王都是"贵无论"的首倡者和突出代表,他们引进《老》《庄》“以无为本”的学说去诠释儒学,就其本意而言,决不是要抛弃儒学,另立新说,而是要以道家的思想资源充实儒学,重建儒学的新体系,即完成儒学玄学化的改造。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏的《无名论》说,"大道者,惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣,然犹谓之道者,以其能复用无所有也。……夏侯玄曰:‘天地以自然运,圣人以自然用。'自然者,道也。道本无名,故老民曰‘强为之名',仲尼称尧。荡荡无能名焉'。"由此可见,何晏虽然以老氏为宗,援道入儒,但他并不是要以道否儒,更无意推翻孔子的圣人地位,而是儒道并重,以道教儒。此点正如《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》所说的那样:"自儒者论,以老子非圣人,绝礼弃学。虽说与圣人同,著论行于世也。"

  这样说当然也并不意味着何、王二人援道大儒的唯一目的就是以道教儒,对儒家学说毫无非议。事实上,何、王之所以坚持以道教儒的学术路线,主要在于他们已经认清儒学的内在缺欠,尤其是汉儒烦琐注经而带来的恶果。所以他们才能像《四库全书总目》所评论的那样:"乘其敝而攻之,遂能排击汉儒,自标新学。"故而我们看到,不论何、王等人怎样热衷于道家学说,他们的研习对象依然只是那些传世的儒家经典,只是他们巧妙地绕开汉儒的烦琐解释,借助于道家的思想,意欲直承早期儒家的真精神,重建儒学的新体系。清代学者钱人听在《何晏论》中正确地指出:"昔范宁之论王辅嗣、何叔平也,以为二人之罪深于架、约,《晋书》既载其文,又以‘祟儒抑俗’称之。乌呼!宁之论过矣,史家称之,抑又过矣”。事实上,“方典午之世,士大夫以清谈为经济,以放达为盛德,竞事虚浮,不修方幅,在家则丧纪废,在朝则公务废,而宁为此强以箴砭当世,其意非不甚善,然以咎嵇、阮可,以是罪王、何不可。史载平叔为尚书,奏言:‘善为国者,必先治其身;治其身着,慎其所习,所习正则其身正。是故人君所与游,必择正人,所观览,必察正象,放郑声而不听,远佞人而弗近。可自今以后,御幸式乾殿及游豫后园,皆大臣侍从,因从容戏宴,兼省文书,询谍政事,讲论经义,为后世法。’予尝读其疏,以为有大儒之风,使魏主能用斯言,可以长守位而无迁废之祸,此岂徒尚清谈者能知之而能言之者乎!”也只有从这个角度来理解,我们才能明白为什么何晏的《论话集解》王弼的《周易注》自唐以后被定为儒家经典的标准注解,并为请人编辑的《十三经注疏》本所采用。

  何晏、王弼没有以道代儒的思想企图,他们的个人行为方式当然也不似此后那些彻底不拘礼俗的放荡之士,而带有相当浓厚的儒家气象,这些都是事实。问题在于,何、王二人毕竟是首开儒道合一玄学取向的重要人物,他们援道解儒虽然给儒家学术带来若干的新气象、新精神,但是他们将早期儒家最具现实功利色彩的伦常之道解释为道家的自然无为之道,且每以道家的虚无为本,以儒家的仁义礼乐为末,主张圣人体无,视"无为"为儒家最高的理想人格,这样一来,尽管使儒学比较容易地摆脱汉儒神秘、烦琐、迂腐的经训形式,开出儒学重义理而疏训话的魏晋新学风,使儒学在理性比的通路上获得了新的拓展,但是如果沿着这条思路继续发展,则势必推导出重道轻儒乃至取道废儒的思想异端。从这个意义上说,范宁对何、王的指责固属过分,然如果注意到何、王思想的消极影响一面,也不能不说范宁的批评自有一番道理。据《晋书·范宁传》说:"时以浮虚相扇,儒雅日替,宁以为其源始于王弼、何晏,二人之罪深于桀、纣。乃著论曰:‘……王、何蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生,饰华言以翳实,骋繁文以惑世。扌晋 绅之徒,翻然改辙,洙泗之风,缅焉将坠。遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者,其斯人之徒软!昔夫子斩少正于鲁,太公戮华士于齐,岂非旷世而同诛乎!桀、纣暴虐,正足以灭身覆国,为后世鉴戒耳,岂能迥百姓之视听哉!王、何叨海内之浮誉,资膏粱之傲诞,画璃魁以为巧,扇无检以为俗。郑声之乱乐,利口之覆邦,信矣哉:吾固以为一世之祸轻,历代之罪重,自丧之衅小,迷众之愈大也'。"显而易见,范宁虽然对何、王的思想及行为多有不满,但他站在卫道的立场上,真正担忧的还是何、王的思想行为所带来的后果,而不是何、王本身。

  随着何、王援道入儒的学术思路,受其"波荡"的"后生"们走得更远,他们越来越觉得道家的自然无为思想是真正的人生最高境界,当然也越来越觉得儒家名教值得进行批判。于是便有阮籍、嵇康等人所表现的强烈思想异端,他们把何、王等为代表的正始玄学以自然为本的思想推向极端,且极力贬斥名教,大胆倡言"越名教而任自然"。而这些正是范宁等人所忧虑和指责的东西。

  阮、嵇"越名教而任自然"的思想是何、王思想的逻辑继承和发展,也是当时政治环境下的必然产物,我们知道,阮、嵇的时代是中国政治变化最为急剧的时代之一,汉魏的禅让,魏晋的禅让,这一幕幕政治闹剧无一不打着儒家名教的旗号,而这些政治弄权者的个人行为则与儒家名教的基本要求相差甚远,名教只是成为统治者的遮羞布。这些具有儒学正统思想的名士们耻于与这些政治家合作,"恨乌及屋",于是乎便把统治者的"遮羞布"彻底掀掉。据《三国志》卷二十一,阮籍"才藻艳逸,而倜傥放荡,行己寡欲,以庄周为模则。"裴注引《魏氏春秋》也说,阮籍"旷达不羁,不拘礼俗。性至孝,居丧虽不率常检,而毁几至灭性。究州刺史王施请与相见,终日不得与言,昶叹赏之,自以不能测也。太尉蒋济闻而辟之,后为尚书郎、曹爽参军,以疾归田里。岁余,爽诛,太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高,欲显崇之,籍以性多故,禄仕而已,闻步兵校尉缺,厨多美酒,营人善酿酒,求为校尉,遂纵酒昏酣,遗落世事。

  尝登广武,观楚、汉战处,乃叹曰:‘时无英才,使竖子成名乎!’时率意独笃,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反。"如果我们仔细体察这些矛盾的性格、矛盾的行为,以及阮籍不得已而作出的各种选择,我们应该相信,阮籍对儒家省教的批判虽是发自内心的真诚,但他所批判的内容与他所要归复和所要恢复的东西,恐怕相当复杂,并不意味着他对儒家学术已彻底失望。真实的情况可能是,他不满意于统治者对省教的利用,他也不满意后儒对名教的曲解与发挥,基于前者,他不能不对名教有所批评;鉴于后者,他又期望超越后儒,复旧先儒,真正回到早期儒学的形态中去,于是在他的思想行为方式巾才表现这么多复杂矛盾的情形。

  这种矛盾的思想和行为方式不只属于阮籍,而是包括阮籍在内的"竹林七贤"的共同特征。《三国志》卷二十一注引《嵇氏谱》,嵇康"家世儒学,少有俊才,旷迈不群,高亮任性,不修名誉,宽简有大最,学不师授,博洽多闻,长而好老庄之业,恬静无欲。性好服食,尝采御上药。善属文论,弹琴咏诗,自足于怀抱之中。以为神仙者,票之自然,非积学所致。至于导养得理,以尽性命,若安期、彭祖之伦,可以善求而得也;著《养生论》。知自厚者所以丧其所生,其求益者必失其性,超然独达,遂放世事,纵意于尘埃之表。"既有如许清醒的认识,然仍我行我素。因此,如何理解竹林七贤的怪诞行为,恐怕只能从现实政治的感受中去寻找答案。否则只看到他们激烈批评儒学传统的一面,便很难解释他们为何一定要从事这项批判。《世说新语·雅量》注引钟会庭论嵇康的罪名是:"上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用,无益于今,有败于俗。"再看《晋书·嵇康传》:"初,康居贫,学与向秀共锻于大树之下,以自瞻给。颖川钟会,贵公子也,精练有才辩,故往造焉。康不为之礼,而锻不掇。良久会去,康谓日:‘何所闻而来了何所见而去?’会曰:‘闻所闻而来,见所见而去。'会以此憾之。及是,言于文帝曰:‘嵇康,卧龙也,不可起。公无忧天下,顾以康为虎耳。’因谮‘康欲助毋丘俭,赖山涛不听,昔齐戮华士,鲁诛少正卯,诚以豁时乱教,故圣贤去之。康、安等言论放荡,非毁典谟,帝王者所不宜容。宜因衅除之,以淳风俗’。帝既昵听信会,遂并害之。"

  我们不必夸大钟会与稽康个人之间的矛盾与冲突,但钟会"闻所闻而来"以及"卧龙"的判断,却应引起我们的重视。也就是说,嵇康与竹林诸公之所以抱定政治上的不合作主义,之所以敢于公开承认"非汤武而薄周孔",除了他们对儒家思想的认识外,恐怕一个最为重要的原因还在于现实政治的背景和各个利益集团的冲突。我们知道,竹林七贤与正始名士之间存在着各种联系,除了气味相投外,有的还有错综复杂的亲缘关系。而止始名士是司马懿重玩禅让故伎的障碍,故而两大集团的利害冲突不能不影响竹林名士的政治选择。而且问题还在于,司马氏集团掌权之后又祭起名教治国的大旗;一时间形成"礼教尚峻"的局面,这样便自然引起竹林名士的反感。嵇康在《难自然好学论》中写通:"《六经》以抑引为主,人性以从欲为欢。抑引则违其愿,从欲则得自然。然则自然之得,不由抑引之《六经》;全性之本,不须犯情之礼律。因知仁义务于礼伪,非养真之要求;廉让生于争夺,非自然之所出也。"当儒家伦理成为他们所反对的政治势力的敲门砖和遮羞布之后,又怎能指望他们对儒家伦理表示适当的尊敬呢?还是鲁迅在其名篇《魏晋风度及文章与约及酒之关系》之中说得对:"大凡明于礼义,就一定要陋于知人心的,所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇、阮的罪名,一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见,这判断是错的。魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教,是用以自利,那崇奉也不过偶然崇奉,如曹操杀孔融,司马懿杀嵇康,都是因为他们和不孝有关,但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子,不过将这个名义,加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用,亵渎了礼教,不平之极,无计可施,激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼教。一但其实不过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操、司马懿们要迂执得多。”这大体可以说明阮籍、嵇康以及竹林其他诸公对待传统儒学的根本态度。