第二节 理学思想体系的集大成
文章出处:中华五千年网 (www.zh5000.com)
【字体: 加入收藏
 

  儒学在北宋时代发生的最大变化,就是新理学的提出。新理学经过周、张、邵、程等人的努力,至二程后学已基本成型,思想体系基本构成,主要概念已基本提出。然而真正将理学构成一个庞大的思想体系,并真正使儒学发生重大转折的,还要数南宋时期朱熹思想体系的建成。从这个意义上说,朱熹对儒学的突出贡献不在于创造,而在于总结和综合;正是由于他的总结与综合,才使得儒学真正完成从经学到理学的转变,理学的思想体系也才真正建立起来。

  朱熹的思想是真正意义上的理学思想体系的集大成。就思想资源的继承性而言,朱熹可谓是无所不包,无所不受。他自幼熟读经史,宋高宗十八年(1148)中进士。其父朱松也为进士,且与李侗同学于罗从彦之门。中进士之后,朱熹被授予左迪功郎,泉州同安主簿。其间治绩卓著,公余究心于释老之学。年二十四徒步数百里往受学于延平李侗,后正式拜李为师,承继洛学传统,为二程四传弟子。自以为受学李侗后,始知昔日泛滥佛老之非,遂专心于圣贤之学。师徒二人往来论学之书信,后编为《延平答问》一卷,流传于世。年二十八,罢官归里。此后数年曾多次因朝廷之石上书应对,提出一些变革的积极主张。后以讲学为业,与吕祖谦合编《近思录》,共辑周敦颐、张载、二程等人关于大体而切于日用之言,分类编排,分为道体、为学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治法、政事、教学、警戒、辨异端、观圣贤十四门,共六百二十二条,极便学者使用,实为性理诸书之祖,阅读《五经》之必要的阶梯,对后世儒学影响极大。清代学者江水等人曾专门作注,有《近思录集注》传世。淳熙二年(1175),应吕祖谦之约,与陆九渊、陆九龄兄弟会于鹅湖,讲论治学之方。此会不仅是朱熹思想进程中的一个重大事件,而且是理学史,乃至整个儒学史上的一个重大事件。在此之前,朱陆的思想分歧已相当明显。吕祖谦的本意是要调合朱陆,不料在此会上双方依然各持已见。二陆攻击朱熹为学失之支离破碎,坚信简易功夫终究大,而朱熹钟情的以传注为基本特色的支离事业必然"陆沉"。对此朱熹当然表示不满,他素来主张先博览然后归之于约,以为二陆之教人失之太简。此次争论的结果不了了之。三年后,年四十九且辞官已达二十余年的朱熹知南康军(今江西星子县),便中修复白鹿洞书院,并亲定书院学规。淳熙九年(1182),朱熹与浙东事功学派的主要代表人物陈亮相互拜访,并于此后五年通过书信往来展开义利、王霸之辨。陈亮为学主致用,极不满于当时学术界的主流思想,即所谓性理之说,以为‘盈天地之间无非物,日用之间无非事。’自然物及人事日常活动是字宙的实际内容,因此"道"只能存在于人事与万物之中,而不可能脱离万事万物独立存在。"道非出于形气之表,而常行于事物之间。"故而"舍天地则无以为道,天地常运而人道不息。"对此,朱熹多有批评,然因出于理学家的偏见,其理论并未使陈亮折服。几乎与陈亮辩论的同时,朱熹又与陆九渊展开了一次关于太极无极问题的争论。争论的导火线是周敦颐的《太极图说》,陆九渊与陆九韶认为,《太极图说》似乎不是周氏所为,无极二字出于老子,为圣贤之书所未有,因此,"无极而太极"乃道家的思想,似与先儒无涉。而朱熹认为,只要合乎义理,先儒末言者后贤未必不可言,关键是看这种思想是否合理。他认为,“极”即“至极”、"标准","无极而太极"就是"无形而有理"。而二陆认为;"极即中",太极即心,指责朱熹对无极而太极的解释是"架屋下之屋,叠床上之床","是头上安头,过为虚无好高之论也。"由此,又引发阴阳通器之辨。当是时,朱熹之名渐重,其学说亦影响日著,故而遭到一些人的忌恨,一度被指为的学、逆党之罪首,诏落职罢祠。后卒于家,年七十一,时在宋庆元六年,即公元1200年。

  通观朱熹的学术经历,也不难明了其学术的基本特色。陆九渊、陈亮等人对其学术的批评,不论是否有足够的理由,但他们的观察无疑是正确的。据此再看朱熹的学术特征,一个最明显的事实是他格外重视儒家经典的文本整理和义理化的解释。其基本方法是将义理之学与章句训话之学相结合。在文本的整理方面,朱熹涉及的范围极为广泛,著作极多,大凡儒家的基本经典差不多都经过他的整理,《诗》有《诗集传》,《易》有《周易本义》、《易学启蒙》、《周易参同契考异》,《礼》有《仪礼经传通解》,于《春秋》,有《资治通鉴纲目》;《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》则有《四书集注》、《四书或问》等。他如宋代理学的基本史料,似乎也由朱熹最先整理,如《伊洛渊源录》、《近思录》《程氏遗书》、《程氏外书》、《上蔡语录》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解义》等,均应视为理学史著作的最初形态。尤其是他的《四书集注》,体大思精,影响深远,为此后人百年的官亨定本,成为中国知识分子科举考试的必读之书,并上升到五经之先的地位,八百年来的中国儒学,除了专门家以外,似乎只知《四书》,而不知《五经》。在西汉以后,唐朝之前,中国历代统治者从来都是以《五经》作为官方教科书,《汉书·艺文志》也只将《论语》等附于《六艺略》之后,视为幼学之书,其地位虽不能因此而判断高低,但其学术定位据此可见一斑。至于《孟子》一书更退而后之。孟子本是战国儒家之一派,东汉赵歧的《孟子题辞》虽然提到西汉文帝时曾立孟子学博士,但其说由于缺乏直接的证据,似不可靠。《汉书·艺文志》以来,历代书目似都将其列于子部儒家类,与《苟子》并称《孟》、《苟》。只是到了北宋之后,始有以《四书》并重以教学者之风。但是《四书》之正式结集成书,并给予很高的地位,实始于朱熹。他认为,《四书》为学者入圣贤之门的必要阶梯,其《论孟集义序》称:"若读得此《四书》,何书不可读,何理不可究,何事不可处?在他看来,《四书》实为"学者求道之至要。古今为之说者,盖已百余家,然自秦汉以来,儒者类皆不足以与闻期道之传";"宋兴百年,阿洛之间,有二程先生者出,然后斯道之传有继。"他不仅如是说,而且如是做。毕生于《四书》用力最勤,"一生用功","四十余年理会",著有相关著作达八种之多。在这些著作中,朱熹以儒家道统的传承者自居,再三强调训释《四书》是为了继承孔孟的真精神,是为了发扬光大二程业已开辟的事业。

  对于《大学》,朱熹给予极高的评价。《大学》原本是《札记》中的一篇,成书年代大约在秦汉之际。似乎唐代之前,并无单行之本。从北宋开始,儒者门将其从《札记》中抽出来单独成篇,着意表彰,以为与《论语》、《孟子》具有相当的地位。朱熹继承了北宋的这一学术传统,对《大学》的价值也格外重视。其《大学章句序》指出:"《大学》之书,古之大学所以教人之法也。·…"教之以穷理、正心、修己、治人之道也。"他还对他的弟子谆谆告诫:"《大学》是为学纲目,先通《大学》,立定纲领,其他经皆杂说在里许。通得《大学》了,去看他经,方见得此是格物、致知事;此是正心、诚意事;此是修身事;此是齐家、治国、平天下事。"据此,他把《大学》看成是一个无所不包、无所不容的百科全书,是中国传统社会修身、齐家、治国、平天下的纲领性文件。其实,《大学》“格物"、"致知"这两个基本概念的最初发现应是程颐的功劳,只是朱熹的解释较程颐又有新的意思。朱熹认为,格物的基本意思是要穷理,然而穷理必须要到具体事物上去穷,且必须穷到至极。至于致知,并不是与格物不同的另一种功大或方法,并不是指人们去努力发挥自已固有的知识或用已知的东西去推知未知的东西,而是指认识主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果。

  对于《中庸》,朱熹也给予很高的评价。《中庸》也本是《札记》中的一篇,相传为战国时期的子思所作。《汉书·艺文志》有《中庸说》二篇,《隋书·经籍志》有《中庸传》二卷、梁武帝有《中庸讲疏》一卷,似《中庸》别行,古已如此。此作以中庸作为最高的道德准则,以诚作为世界的本原,提出"唯天下至诚为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天下之化育",认为"至诚"则达到人生之最高境界。

  在宋代之前,《中庸》的地位也与《大学》基本相似,并未引起人们怎样的重视,也是到了末代,一些学者才把它列为《四书》之一。朱熹以为《中庸》之作的根本原因是子思"忧道学之失其传"的发奋之作,"盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。"为此,他把《古文尚书》中的"人心惟后,道心惟微,惟精椎一,允执厥中"十六个字奉为孔门心传。

  对于《论语》,朱熹也给予很高的评价。他的《论语集注》收录二程等宋儒治《论语》的十一家学说,比较其义,择善而从,成为元、明以降最有影响的《论语》注释本。至于《孟子》,如前所说,原本并无多少学者重视。只是到了北宋,因为性理之学兴起,方有一个"孟子的升格运动",遂将《孟子》配《论语》。据周予同说,将《孟子》与《论语》同列于经部的最早记载是宋陈振孙的《直斋书录解题》。陈氏以为,自韩愈称孔子传孟子,孟子死不得其传以来,天下咸称孔孟。孟子之书故非苟、扬以降所可同日而语也。"今国家设科,《语》、《孟》并列于经;而程氏诸儒询解六书,常相表里,故合为一类。"可见孟子的升格运动主要是在北宋时期。到了朱熹,集宋儒十二家解说于一书,并不以己意,于是朱注《孟子》遂成为元明以来《孟子》学的标准文本。

  据此反观朱熹的《四书》学,一方面应该承认其成就是巨大的,影响是深远的,然而另一方面,其义理化的解释方法和训话学的方法相结合而产生的后果,也并不是毫无间题。即一是当微言大义之际,托经学以言哲学,实自有其宋代理学家无法克服的主观立场,故而很难说他的那些解释完全合乎经典的原初本义;一是从经学史的立场看,朱熹治经的最大问题在于好政经文,其方法绝不可为训。比如《大学》一书,不仅强分经传,以经一章为曾子述孔子之言,传十章为门人记曾子之意,而且颠倒其旧次,以为流传下来的《大学》文本缺失了原有对"格物"的解释,于是据二程的格物论在他的《大学章句》中作了丁个《补格物致知传》,此种作法理所当然地受到后人的责难。

  朱熹的经学成就是巨大的,其方法也固有可取之处,但上述的两个缺点则是其致命伤。只是如果考虑其学术的出发点并不在于经学,而在于思想理论体系的建构,那么对于上述缺点也就不是不可以理解了。就其思想体系的建构来说,朱熹的思想体系是中国思想史上公认的最庞大的思想体系。它包罗万象,无所不容,大体可从以下几个方面言说:

一、关于理气、太极

  朱熹的理气、太极思想基本上是承袭二程,特别是程颐的理气说,同时又充分吸收了周敦颐的太极说、张载的太虚之气说、邵雍的先天说等。理气、太极等在他的思想体系中占有格外重要的地位,其思想体系的核心便是天理论,而天理论的核心又是理气说。

  一是他认为理或天理是字宙的本原或根本,天地、人物都是因天理而存在,都是由最根本的理所产生、所该载。"未有天理之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。"至于太极,朱熹认为,太极只是一个理字。"太极只是天地万物之理,在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是此理;静而生阴,亦只是此理。"故此,在他看来,太极就是理,其为宇宙本体非属气,也不是理气之外而别有一物。二是在理气的关系问题上,朱熹认为理为根本,气是依附于理的。气为形而下,理为形而上。天下没有无理之气,也没有无气之理。然而,理也不是能够脱离气而独立存在的东西,因此必须强调的另一点是理只能存在于气之中。"无是气,则是理亦无挂搭处。"

  至此,他使比较好地解决了北宋儒者一直想解决而未能解决的问题。三是在谈到宇宙的统一性与多样性问题时,朱熹着意发挥理一分殊的思想,以为"万物各具一理,万理同出一源。"理是宇宙万物的唯一本原和共同本质,是多样性之所以统一的根据,故谓之"理一"。与此同时,由于统一之理又表现为多样性的万物,故而又谓之"分殊"。"理一分殊,合天地万物而言,只是一个理。及在人,则又各自有一个理。"为了更好地说明理一分殊的道理,朱熹还借用佛教的"月印山川"说来解释:"本只是一太极,而万物各有享受,又各自全具一太极耳。如月在天,只一而已,及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也。"

二、关于心性问题

  理气太极的探讨虽然重要,但决不是朱熹思想的全部,而且他的那些探讨的真正目的依然是为了当时学术界的思想主题,即心性问题。在这个问题上,朱熹依然是继承了张载、程颐等人的思想,而又有新的发挥。其要点大致有二。

  l.天命之性与气质之性。天命之性与气质之性的提法最初见于张载与程颐。应该说,这种说法远较先前的一些说法如性三品、性恶、性善等说法更有说服力。《朱子语类》卷四载有朱熹的看法:"某以为(天命之性与气质之性的说法)极有功于圣门,有补于后学,读之使人深有感于张、程,前此末曾有人说道此。如韩退之《原性》中说性三品,说得也是,但不曾分明说是气质之性耳。性哪里有三品来!孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以也费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出,则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立,则诸子之说泯矣。"于是朱熹在张、程理论的基础上作了进一步的论述和发挥,并进一步区分了天命之性与气质之性的不同和联系。他在《孟子集注·告子章句上》的按语中指出:性是天理的体现,是形而上的本然状态;人禀气而生,是形而下的有形存在。大是天理的体现,万物也是天理的体现;人是禀气而生的,万物也是由气而构造的。据此,人与物是相同的。

  然而从另一方面看,人与物又有着根本的不同,因为只有人才具备仁义礼智信之全,而任何物则是不可能的。而人的这种本性就是天理,天理从来就不可能有不善的状态。故而天命之性与气质之性分别的意义在于强调人的根本使命就是要认识人自身,就是要克服人类的那些本然的劣根性,即要在气质之性的改变上下功夫。《朱子语类》卷四记载朱熹的原话是,人"须知气禀之害,要为去用功克治,裁其胜而归于中乃可。"这便是朱意所强调的变化气质的功夫。

  2.心与性情的关系。心在朱熹的思想体系中占有极其重要的地位。他认为,心的性质与职能是"虚灵知觉"。虚灵是表明心能够禀赋理而构成至善之性;知觉是表明心能够据此性而与事物发生感应作用。据此他认为,心居于"无对"的主宰地位,以"心统性情"并决定着人们的行为。为此,朱熹区分了"人心"与"道心",并进而将人心、道心与天命之性、气质之性联系起来进行考察。据《朱子语类》卷九载其分析是:"若有天命之性,便有气质之性。若以天命之性为根、为心,则气质之性又安顿在何处?谓如‘人心惟危,道心惟危’,即是心;不成只道心是心,人心不是心严在他看来,道心人心,"只是一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。"道心是天理的体现,是"原于性命之王",是义理之心,是人心的主宰;人心是气质的表现,是"出于形气之私",故而必须接受通心的主宰和统领,此即"心统性情"。心统性情是指心兼有、包括性情,主乎性而行乎情,贯通于末发与已发,"故喜怒哀乐未发则谓之中,发而皆中市则谓之和,心是做功夫处。"未发力体,已发为用,因而心又具有"体用"的功能。《朱子语类》卷五说:"心有体用,末发之前是心之体;已发之际是心之用。"这样,朱熹在继承张载思想的基础上更为明确地解决了心与性情之间的关系问题。 三、修养论

  朱熹的修养论大体上是继承二程尤其是程颐的思想而叉有所发展。其要点大约包括持敬、格物致知及知先行后这样几个方面。在持敬问题上,程颐认为,"涵养须用敬,进学在致知",以此作为修养的两大纲目,朱衰迸而发挥为持敬说和格物致知论,以为敬是为学修养的立脚处,是圣人第一之要法。《朱子语类》卷十二说:"敬字功夫,乃圣门第一义,彻头彻尾,不可倾刻间断";"敬之一字,真圣门之纲领,存养之要法。一主乎此,更无内外精粗之间";"程先生所以有功于后学者,最是敬之一字有力。人之心性,敬则常存,不敬则不存"在二程之前,周敦颐也曾提出过"主静"的主张,但是他认为,无欲故敬",以牺牲人的合理欲望为代价,具有明显的禁欲主义倾向,故而很难获得实践中的运用。朱熹认为,周敦颐的主静主张稍有偏失,要求过高,"卒急难凑泊。寻常人如何便得无欲!故伊川只说个。敬'字,教人只就这敬字上挨去,庶儿执捉得定,有个下手处。级不得,亦不致失。要之,皆只要人于此心上见得分明,自然有得耳。"据此可知朱熹对持敬看得是何等重要。

  敬的要求首先是"正衣冠"、"肃容貌"、"整思虑"。在他看来,持敬之说,不必多言,只要能做到上述三点,进而达到"主一"和“专一",那么不论是有事或无事,都可以达到持敬的目的。因此持敬并不要求放弃日前的事务而去静坐修练,而是要做到无事时敬在里面,有事时敬在身上。有事无事,持敬的功夫都不应稍有间断。

  应接宾客,敬便在应接上;宾客去后,敬又在这里。显然朱熹的持敬说要求将敬贯穿动静,并不是专一的居静,而是居敬。居敬在朱熹的修养论中占有极为重要的地位。但是居敬并不是目的,而只是功夫,居敬的目的在于"穷理"。而穷理又是"格物致知"的功夫。朱熹认为,格物即是穷理,只是"穷理"二字不如”格物"二字更为妥切,因为理总显得有点不可琢磨,而言物则理自在。格物致知本是《大学》提出的一种修养方法,但在《大学》中并没有关于如何格物致知的解释。后来,朱熹在整理《大学》时,曾据程颐的一段话作了补充。在朱窘看来,格为至,为尽;物力事,上至无极太极,下至一草一木,君臣、父子都可视为物。因此,朱熹的格物一方面包括认识一草一木之理,但另一方面,他又认为认识一草一木之理并不是格物的主要任务,格物的主要任务是"穷天理,明人伦,讲圣言,道世故。"至于如何格物,在朱熹看来,主要还是要读书,"穷理之要必在读书"。以书本上的知识作为人的认识的主要来源,显然这是一种不完全的认识论和修养论。

  由于朱熹的修养论涉及到认识问题,因而必然要触及到知与厅的问题。在这个问题上朱熹的思想要点有三,一是如先于行,“须先知得方行得","圣人教人,必以穷理为先,而力行以终之。"万事旨在穷理店。经不正,理不明,看如何地持守,也只是空。"二是行重于知。"学之之博末若知之之要,知之之要末若行之之实";"若曰讲习渐明,便当痛下克已功夫,以践其实,使有以真知其意味之必然,不可只如此说过,则其言为无病矣。"三是强调知行之间的依存性。即行是行其所知;如知而不行,即证明所知未至或知之尚浅。在强调知先行后的同时,也格外重视对传统道德的践履和笃行,主张致知、力行均应予以相当的重视。这一点对中国后来的思想界影响甚大,即便是与其对立的陆王学派也无法摆脱这一基本的思想框架,尤其是王阳明的知行合一说,显然与朱亮的见解有着一定的关联。

四、天理与人欲之辨

  自从二程提出天理与人欲的问题以来,一直引起学术界的争论,但一直也没有给出合理的解释。对于这个问题,朱熹的基本看法是,天理与人欲确实是一组相互对待的概念,天理胜,则人欲退。然而他没有像程颐那样去用天理过分地遏制人欲,而是在相当程度上承认人欲存在的合理性,以为天理与人欲之间既没有硬性的界限,也没有明确的规定。"人只有个天理人欲,此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理。凡人不进便退也。"关键是人们在天理人欲之间要体认省察。要存天理,灭人欲。这样说,当然并不意味着朱熹完全否定人欲存在的合理性。事实上,他更强调人欲是一种本然存在,不可能完全遏制。问题在于,要使人的欲望有一合乎情理的限度,"若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?""虽圣人不能无人心,若饥食渴饮之类。"如是便是合乎情理的人欲,便有其存在的合理依据。然而如果是过分要求美味美食,那便是不合理不应该存在的人欲。"须是食其所当食,欲其所当欲,乃不失所谓道心。"过此,便是人欲。

  综上所述,朱熹确乎建立了一个庞大而又精深的新理学思想体系。其价值在于总结先前儒家学者的思想贡献,回答了当时所能回答的一系列问题,从而使儒学真正摆脱几百年来佛教与道教的冲击,重新恢复了权威和信心,故而能成为此后几百年的官方学说。

  不过,在朱熹的生前,其学其说并不被世人尤其是官方所看重,其人也曾被列为的学罪首,被编入"伪学逆党籍"。只是在他死了之后,其学术地位才逐步得到提升,至元代而下至明清,朱熹学说才成为官方学说,受到官方的高度重视,并在十三世纪以后流传到海外,在日本、朝鲜等地都有相当大的影响。   在朱熹生前,讲友很多。而且一个比较突出的现象是,这些讲友的思想主张差不多都与朱熹的思想相冲突,而尤以湖湘学派和永康、永熹事功学派最为突出。这既反映了宋代思想界一直存在的宽容学风,也是儒家思想生命力所在的一个重要的人文因素。这些讲友不论是否赞同朱熹的思想见解,但他们的学术活动尤其是与朱熹的交往,都或多或少地对朱熹思想的形成与发展产生过一定的作用和影响,因此有必要在此略作论述。

  在其众多讲友中,首推张栻和吕祖谦,连朱熹在内,时人号称"东南三贤",或曰"乾淳三先生"。他们之间相互辩论问难,颇为相得。

  张栻是继胡宏之后奠定湖湘学派规模的重要理学家。他长时期地主持岳麓书院的教事,从学者甚众。其学术渊源直接来自胡宏,但他与胡宏相处的时间并不算太多,其学术主要依靠本人重涵养、重力行,多来自"默体实践",所以一般理学家认为,张栻的学术思想上承二程遗绪,与乃师胡宏的思想有别,而更具有理学正宗的性质。他的理学思想主要以名人伦、辨义利、重力行为特色。在宇宙观上,推崇周敦颐的《太极图说》,以理作为产生世界万物之本原,用太极说明人与物的关系,认为太极流行无间,贯通古今,通乎万物;在心性问题上,提出"同体异取"的命题,以明理与心性命的关系。他在《孟子说》卷七说:“理之自然谓之天命,于人为性,主于性为心。天也,性也,心也,所取则异而体则同。"同时,格外强调心的主宰性,以为心是贯万物通万理的主宰。故而其学术思想更接近程颢的心学,而与朱熹所传承的程颐的理学稍有区别。尽管如此,张栻与朱熹的个人关系相当友好,也极为密切。自他们相识之后,书信往来不断,相互切磋学问,互为相长,各有所益。

  吕祖谦是与朱熹关系密切的另一个重要学者。他们二人再加上陆九渊,被称为当时最有名的三大家。全祖望在《宋元学案·东莱学案》中说,"宋乾淳以后,学派分而为三,朱学也,吕学也,陆学也。三家同时,皆不甚合。朱学以格物致知,陆学以明心,吕学则兼取其长,而复以中原文献之统润色之。门庭径路虽别,要其归宿于圣人,则一也。"由此可见,吕祖谦学术思想的基本特色是兼收并蓄,他一方面力图调和朱陆之间的学术矛盾,另一方面又接受永熹学派的经世致用思想,合陈傅良、陈亮二人的"学问而一之",从而自成一个新学派——吕学,以鼎立于东南学术界。

  至于吕学的基本特色,大体说来有如下两点,一是在哲学上竭力调和朱陆的理学和心学之间的矛盾,希望朱陆放弃分歧"会归于一"。前已提及的由吕祖谦召集的鹅湖之会,便是吕学调和朱陆的最好证明。另一方面,吕学由于和永熹学派有相当深的关系,故而吕学本身也具有明显的经世致用的思想倾向。从其著作看,他虽然继承二程尤其是程颐的心性之学而大谈心性,其理学思想同样以"天理"作为最高范畴,但他和那些空谈心性的理学家明显不同。这种不同主要表现在他格外重视治经史以致用,以为学者须当为"有用之学"。其《杂说》写道:"今人读书全不作有用看。且知二三十年读圣人书,及一旦遇事使与闾巷无异。或有一听老成人之语,便能终身服行,岂老成人之言过于《六经》哉?只缘读书不作有用看故也。"为此,他对当时的科举制度持相当严厉的批评态度,主张参加科考者应加强对历史和现实典制的研究,力求了解历史事件的发展源流和前因后果,总结经验,以为借鉴。与此同时,他还重视学经与学史的有机结合。其《左氏传续说纲领》说:"学者观史各有详略,如《左传》、《史记》、《前汉》三者,皆当精熟细看,反复考究,真不可一字草草。"其《史说》更强调:"观史当如深在其中,见事之利害,时之祸患,必掩卷自思,使我遇此等事,当作如何处之?如此观史,学问亦可以进,知识亦可以高,方为有益。由此可见,吕学已严重脱离理学家的思想轨道,而与南宋时期倔起的永熹功利学派的思想主张相一致。故而吕祖谦虽为朱熹的学术好友,但他实际上并未少受朱熹的攻击和责难。朱熹一直认为,历史书籍不值得学习和研究,阅读历史著作只是像看人打架,非但不能从中得到什么好处,相反弄不好还会把人看坏了。在他看来,陈亮、吕祖谦的学术之所以驳杂不纯,没有成为"纯儒",一个最重要的原因就是历史书看得太多的缘故。为此,朱熹提出了"读书须是以经为本,而后谈史"的主张。据此可知朱熹与吕祖谦的学术异同。

  至于陈亮,也算是朱熹的一个重要讲友。他曾和朱熹为了辩论王霸之学而有许多书信往来。作为浙学永康学派的创始人,陈亮的思想主旨是专务实学,以务实二字为学术的根本宗旨。因此之故,他极力反对空谈性命的理学,以为性命之学并不能解决当时南宋社会所面临的现实问题。其《送吴允成序》写道,自北宋理学家的性命道德之学兴,"而寻常烂熟无所能解之人自托于其间,以端悫静深为体,以徐行缓语为用,务为不可穷测以盖其所无,一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有,而不知适从矣。为士者耻言文章行事而曰‘尽心知性’,居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人’,相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已。"可见性命之学危害之深,误国之重。基于此,陈亮在与朱熹的反复辩论中,主要讨论的是这样几个问题:一是关于道与人事的关系问题。他们都肯定道的重要性,但其争论的焦点在于道能否离开人事、万物而独立存在。对此,朱熹持基本的肯定态度,以为从原本的意义上说,道是可以离开人事、万物而独立存在的形而上者。陈亮反对朱熹的这种神秘主义的解释,以为"盈宇宙者无非物,日用之间无非事",自然及人事的活动是宇宙间的实际内容,所以道只能存在于人事与万物之中,"道非出于形气之表,而常行于事物之间",离开了人事万物便无所谓道。二是关于王霸、义利的关系问题。朱熹认为,不能以成败论英雄,不能以功利论是非,而主张将王道、义理作为评价历史的标准。对此,陈亮并不是直接反对王道、义理与仁义,而是主张应该将正与霸、义与利结合与统一起来。王道仁义无非是爱人利物的救民之心,而仁义之心只能通过利民的实事实功表现出来,此即"义利双行,王霸并用"。对于陈亮的这些见解,朱熹出于理学家的立场一直视为极为危险的言论,《朱子语类》载其语录说,陈亮的学术已传到"江西,浙人信得已多,家家谈王霸,不说萧何、张良,只说王猛;不说孔孟,只说文中子。可畏,可畏!由此也可反证陈亮学说在当时的影响。

  和陈亮的思想倾向比较一致的是叶适。作为永熹事功学派的主要代表,叶适的思想主旨也与朱熹的理学思想相反对。永熹事功学派的学统源远流长,它虽然昌盛于南宋前期,但其实际渊源至少可以上溯到北宋中期。当时有王开祖、项昌期、石林三人在永熹一带讲学授徒,开永熹学派之先声。至薛季宣的时候,永熹学派的规模大体形成,别开生面,自成一家。故而从这个意义上说,薛季宣是永熹学派的真正开创者。薛季宣为学的基本特色如《宋元学案》卷五十二所说:"教人就事上理会,步步落实,言之必使可行,足以开物成务。盖亦鉴于一种闭目合眼,朦瞳精神,自附道学者,于古今事物之变,不知为何等也。"因此,不论薛季宣的学术渊源从何而来,但其思想主旨与正统的理学传统已明显不同,则为无可疑的事实。继薛季宣而起并传其学的第一大是陈傅良。他格外重视事功,以为"所贵于儒者,谓其能通世务,以其所见之享功。"也正因为他对事功的重视,遂引起朱熹的极端不满。朱熹在《答胡季随(大时)》的一封信中抱怨道:"君举(薛季宣)先末相识,近复得书,其徒亦有来此者,析其议论,多所未安。最是不务切己,恶行直道,尤为大害,不知讲论之间颇及此否?王氏(通)《中说》,最是渠辈所尊信,依仿以为眼目者,不知所论者云何。"据此不难看出陈傅良与朱熹的思想冲突。

  陈傅良的学生很多,但真能发挥其学术,张扬其事功旗帜的还要首推叶适。叶适师承陈傅良、薛季宣,并在他们的基础上将永熹事功之学又向前推进。他一方面比较系统地清算了永熹学派所承袭的二程道学思想,另一方面又把永熹事功之学系统化,从而成为永熹事功学派的集大成者。叶适早年与朱熹的学术思想倾向有一点接近,这主要是因为他们在政治观点上的一致。但是到了晚年他对朱熹的学术思想则持相当严厉的批评态度,双方的分歧也日趋严重。这主要表现在,一是关于儒学的道统问题。道统说原本起自韩愈,但到朱熹又有新的发展,他们以儒学的直接传承者自居打击别人,抬高自己。对此,叶适极为反感。他在写给他的学生吴辅明的一封信中说:"道学之名,起于近世儒者,真意曰,举天下之学皆不足以致其通;独我能致之,故云耳。"也就是说,儒学道统是理学家编造的一个学术谎言,如果圣人之道真的像他们所说的那样神秘的代代相传,那么这种道于天下国家又有什么意义呢?叶适与朱熹思想分歧的第二点是关于道与物的关系问题。叶适认为,道不能离开物而单独存在,"物之所在,通则存焉"。这显然与朱熹的理气观有所不同。他们之间争论的第三个问题是关于义利的关系问题。叶适和陈亮一佯,坚决反对"高谈者远述性命,而以功利为可略"的主张。以为善为国者的起码要求必须是"务实而不务虚”,然而那些所谓的正统理学家则"以性为静,以物为欲,尊性而贱欲”,认为人欲是一种极为不洁的东西。叶适认为,人的自然欲望是一种本然的东西,是一种无法掩饰的本能欲望,是情势之必然。故此,他主张顺其所欲而有适当的节制,而不能"教人抑情以徇伪",人为地、不适当地克制人的合理欲望。统观永嘉、永康学派与"正统"理学家的思想分歧与争论,可知他们虽说与"正统"理学家意见不一致,但他们依然是在儒学的思想框架内进行思考,他们的思想资源依然是那些儒家经典。如果说他们不同于朱陆理学心学之争,那么只是因为他们是站在理学的外部去反对理学正统。

  对于朱陆之争和朱熹与永嘉、永康学派的争论的不同性质,判断最清的莫如朱熹本人。他清醒地意识到,陆九渊的学术思想虽然有失偏颇,但也只是受到佛教尤其是禅宗的影响较深罢了,"禅学,后来学者摸索,一旦无可摸索怕会转去"。而像浙东永康、永嘉学派的功利思想则不然,一是功利之学"大不成学问",一是"若功利,学者习之便可见效,此意甚可忧"。因此,从这一点上看,朱熹反而将陆九渊视为同调。

  关于陆九渊与朱熹的争论过程,前面已有大概的描述,现在所要讨论的是他们的分歧要点,并由此概见陆九渊的思想特征。 一、关于"理"的分歧

  原则上说,朱陆都认为,理是世界万物的终极本原。然而从这个共识继续探讨,他们之间的分歧愈趋明显。陆九渊借助儒学天人合一的思维模式,以为“心即理”,万事万物皆由自心而生发。其《杂说》篇谓,"四方上下曰宇,往古来今曰宙,宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。"其《语录》卷三十四说,"万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。"显然陆九渊对"理"的理解与朱熹不同。也正是由这些不同,导致了他们在学术思想的一些基本方法的严重分歧,比如朱熹谈"穷理"("道问学"),陆九渊说"明心"("尊德性")由道问学,强调格物致知,即物穷理,强调学习知识的重要性,以为人的道德水准必将随着知识的增长而愈迸,朱蕉说,"格物穷理,乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是,而惟从事于覃思,是师心而自用也。"

  由尊德性,必然强调"先立乎真大,而后天之所以与我者,不为小者所夺。夫苟本体不明,而使致功于外索,是无源之水也。"故此陆九渊强调为学的目的并不仅仅在于增进知识,而是为了实现道德的至高境界,因此,儒家经典的学习与研究、对外界事物的认知与把握,都不可能直接有助于实现增进道德境界的目的,人的本心就是道德的根源,因此只要扩大、完善人的良心结构,就能实现增进道德的目的。有鉴于此,陆九渊格外强调求放心、存心的功夫,而视格物穷理为支离破碎的为学手段。

二、关于对"气"的不同理解

  在朱熹的思想体系中,"气"是一个和"理"相对待的哲学范畴,它的含义一是指宇宙万物生成的基础,构成万物的物质材料;一是指形成人物之别,贤、愚之殊的内在因素,即气质之性。而在陆九渊的思想体系里,虽然也大谈气质之性的问题,以为其人性论寻求客观根据。但是在他的概念中,"气质"只是一个生理、心理意义上的问题,它的哲学价值只是作为"心蔽"的外界原因之一而已。他说:"人亦有善有恶,天亦有善有恶(自注:日月蚀恶星之类),岂可以善皆归之天,恶皆归之人?”又说:"学者之病,随其气质千种万态,何可胜穷,至于各能自知有用力处,其致则一。"由此可见,陆九渊思想概念中的"气质"实是指人的一种生理或心理状态。故而他和朱熹不同,他认为,人的这种生理心理品性和人的社会行为之间虽然有联系,但并不是必然的、唯一的关系,即人的气质并不能决定人的善恶贤愚,并不能决定人的最后归宿。在他看来,人的"心蔽"主要有两个原因,一是"资禀",一是"渐习"。资禀源于先天,人共生于天地之间,无非同气,人气禀清浊不同,故有沉滞者,有轻扬者,有恣纵而不能自克者,有能自克而用功不深者等等不同状况。针对这种状况,陆九渊认为,学能变化气质,只要能“动皆听于义理……”。

三、关于对"心"的不同理解

  在朱熹看来,所谓心,是人的知觉认识能力,是人的行为主宰;然而在陆九渊看来,心是人的伦理本能,是人的本质所在。他说:"精神自作主宰,万物皆备于我,有何欠缺,当恻隐时自然恻隐,当羞恶时自然羞恶,当宽裕温柔时自然宽裕温柔,当发强刚毅时自然发强刚毅。"基于此,陆九渊反对朱熹关于人心与道心的区分,以为人心道心只是从不同方面描述心的性质和状态,如果强将二者对立起来,则分明是"裂天人为二",从理论上也很难说得通。

  基于此,不难看出陆九渊的思想特征,主要是在与朱熹的思想冲突中来开展自己思想的论证。至于他的学说的积极意义,便是打破朱熹的理学思想体系,上继孟子而建立心学的思想体系,从而称为宋明理学中心学的开创者。后经王阳明的迸一步发挥,终于使心学派别在宋明新儒学中独树一帜,与程朱理学长期对立。